پژوهشی در مفهوم تجربه دينی و عرفانی در ادب فارسی

مقدمه
 

انسان با توجه به حضور جنبه‌ای الهی، یعنی روح، در وجود خود، این توان را دارد كه با خدای خود نوعی ارتباط معنوی داشته باشد. این ارتباط در حقیقت بین خدا و «خود» انسان به وقوع می‌پیوندد و نیازی به «غیر» نیست. اما گاهی مقدماتی لازم است تا این ارتباط برقرار شود.
انسان از همان آغاز آفرینش، كه از «سُلاله‌ای از گِل» خلق و سپس به صورت نطفه در «قرار‌‌گاهی مكین» جای داده می‌شود، در مسیر تكامل تدریجی به سوی تجرد قرار می‌گیرد. وقتی تكامل طبیعت مادی به مرحله‌ای خاص از كمال خود می‌رسد، آن‌گاه در آفرینشی دیگر، انسان به ماوراء طبیعت می‌پیوندد؛ یعنی، روح در بدن كمال یافته و مستعد دمیده می‌شود. این پیوند طبیعت با ماوارء طبیعت در انسان به وی این قوه و امكان را می‌دهد كه بتواند هم با عالم طبیعت و هم با عالم ماوراء طبیعت ارتباط داشته باشد. تكامل انسان متوقف نمی‌شود، بلكه او به تدریج رشد می‌‌كند و كمال بیشتری می‌یابد. با توجه به نص صریح قرآن، روح انسان از روح خداست ( نَفَخْتُ فیه مِن روحی)، و همین امر، در عین حال كه انسان را موجودی «خداگونه» می‌كند، این امكان را نیز برای وی به وجود می‌آورد كه بتواند با خدای خود ارتباط برقرار كند، به معرفت خدا نایل آید، و به «حق» بودن او پی ببرد. این آگاهی از «حق» بودن خدا گاهی از طریق رؤیت آیات خدا در «آفاق»، و گاهی نیز مستقیماً از طریق «انفس» و كشف و شهود باطنی به دست می‌آید.
ندایی از فطرت پاك و الهی انسان برمی‌آید كه این جهان و هرچه در آن است خالقی دارد. آنچه بشر در طول زندگی خود در این عالم خاكی در ادوار مختلف همیشه به عنوان یك نیاز روحی به دنبال آن بوده و خواهد بود، شناختن آن خالق است، هرچند كه این نیاز هرازگاهی در برخی انسانها به دلایل مختلفی نادیده گرفته شده و یا سركوب می‌شده است. در دوره‌های اولیه كه بشر تمدنی نداشته و از آگاهی زیادی برخوردار نبوده است، در پاسخ به این نیاز روحیِ خود اغلب به بیراهه می‌رفته و در این مورد به خرافات روی می‌آورده تا شاید جوابی به ندای فطرت خداجو در درون خود داده باشد. «تجربه مقدس، مكان و فضای قدسی، ایده خدا و خداباوری، آخرت‌اندیشی و باور به عالم یا عوالمی روحانی كه در فرهنگ و باور مردمان دوره‌های بعد در عهد نوسنگی و باستان به ویژه در حوزه فرهنگها و جوامع مدیترانه شرقی مشاهده می‌كنیم، عمیقاً متأثر و برگرفته از احساس آیینی و تجربه دینی مردمان پیش از تاریخ بوده كه در عصر پارینه‌سنگی به صورت یك تحول عمیق معنوی ظهور می‌كند.» (ملاصالحی، 1377: 29).
انسان، در عین حال كه موجودی الهی است، به دلیل ساختار وجودی خود، نیاز به وحی دارد تا از طریق آن راه رستگاری و روش درستِ زندگی را بشناسد، چون سهل‌انگار و فراموشكار است و لذا همیشه نیازمند تذكر است تا بداند از كجا آمده، در كجا هست و به كجا می‌رود: رَحِم‌اللهُ إمرأً عَلِمَ مِنْ اَیْنَ فی اَیْنَ وَ اِلی اَیْنَ. پس دین از ضروریات هستی انسان است و با خودِ حضرت آدم، كه اولین انسان در روی زمین بوده، آغاز می‌شود، به این معنی كه اولین انسان اولین پیامبر نیز بوده است. «تنها با پیروی از دین، یعنی از روشی الهی برای طرز زندگی، طرز تفكر و طرز زیستن است كه انسان واقعاً "انسان" می‌شود و می‌تواند معنی زندگی را بیابد. در این معنی است كه دین به هستی انسان معنی می‌دهد»(نصر، 1975: 24).

ماهیّت تجربه دینی
 

تجربه دینی از موضوعاتی است كه در دو قرن گذشته اغلب توسط نویسندگان غربی در حوزه‌هایی مانند روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین ، فلسفه دین و غیره مورد بحث قرار گرفته است. در كشورهای اسلامی، مانند مصر، پاكستان و ایران نیز این مسئله مورد توجه بوده و نواندیشانی از نویسندگان مسلمان در این‌باره مباحثی را مطرح كرده‌اند. اقبال لاهوری، كه در بازسازی فكر دینی نظراتی ارائه كرده، سه عنصر اصلی را در دین تشخیص می‌دهد: تجربه دینی، معرفت دینی، و حركت دینی. وی سعی می‌كند تا این سه عنصر اصلی دین را با نگاهی تازه بررسی كند و دركی جدید از آنها ارائه دهد، و در این مورد به پیشرفتهای علمی بشر نیز توجه دارد: «اقبال مدعی بود كه وظیفه احیاگران امروزین آن است كه علم جدید را به رسمیت بشناسند و به آن به دیده احترام بنگرند و بكوشند تعالیم اسلام را در روشنای این علم مورد بازفهمی و ارزیابی مجدد قرار دهند. او خود نیز می‌كوشید تا در عمل مصداقی از این توصیه را به دست دهد، یعنی فهمی متناسب با علوم عصر از معارف دینی عرضه كند» (نراقی، 1378: 8). نراقی با بیان این مطلب، ضمن اشاره به ناقص ماندن نواندیشی دینی اقبال و اینكه این فكر به طور كامل جامه عمل نپوشید، در مورد اركان اصلی دین می‌نویسد: «دین سه ركن اصلی دارد: تجربه دینی، نظام اعتقادات دینی، و عمل یا سلوك دینی. تجربه دینی بنیان اصلی دین تلقی می‌شود و می‌تواند به شكل‌گیری پاره‌ای از اعتقادات اساسیِ شخص مؤمن بینجامد. بنابراین، تجربه دینی به یك معنا موجد نظام اعتقادات دینی (یا دستِ كم اعتقادات اساسی آن) خواهد بود. البته نظام اعتقادات دینی نیز به نوبه خود در فهم و تعبیر تجربه‌های دینی نقش اساسی ایفا می‌كند. از طرف دیگر، نظام اعتقادات دینی نیز به نحوی بنیان عمل یا سلوك دینی واقع می‌شود. در واقع، فقه و اخلاق نظریه‌های سلوك به شمار می‌روند و عمل دینداران را بسامان می‌كنند. غایت سلوك دینی نیز نیل به ساحت تجربه‌های دینی است. بنابراین، ساختار این مدل متشكل است از سه ركن (تجربه دینی، اعتقادات دینی، و عمل دینی) كه به نحوی خاص بر یكدیگر مترتب‌اند» (همانجا، ‌ص9).
همان‌طور كه واژه «خدا» (God) در تاریخ زندگی بشر به غیرخدای حقیقی، یعنی در مورد «خدایان دروغین» (idols) نیز به كار رفته و به هر سه صورت مذكر (اِله god) ، مؤنث (اِلهه= goddess)، و جمع (آلهه= gods) استعمال شده است، واژه دین نیز هم به دین حق و هم به ادیان باطل اطلاق شده است. در سوره 109 قرآن آمده: «بگو: ‌ای كافران، من نمی‌پرستم آنچه را كه شما می‌پرستید، و شما هم پرستنده آنچه من می‌پرستم نیستید.» این سوره با این آیه به پایان می‌رسد كه: «دین شما برای شما و دین من برای من.» از این آیات می‌توان فهمید كه دین دو اصل اعتقادی و عملی دارد؛ ‌یعنی، پرستش یك معبود كه عمل عبادی و دینی محسوب می‌شود، ریشه در اصل اعتقادی انسان دارد. حال اگر آن معبود، ‌خدای واقعی باشد آن دین، دین حق است، و اگر معبود، خدایی دروغین بود، دین مبتنی بر آن نیز دین باطل و دروغین خواهد بود.
با توجه به آنچه در مورد معانی «تجربه» و «دین» گفته شده، یكی از معانی تجربه دینی آن حالتی از ذهن است كه انسان در آن حالت، به نحوی از انحاء، با خدای مورد اعتقاد خود ارتباط برقرار می‌كند. نحوه این ارتباط و نیز حالتی كه در ذهن یا در درون و باطن انسان به وجود می‌آید، در افراد مختلف متفاوت است. در برخی از انسانها، مانند پیامبران، این ارتباط گاهی به صورت وحی و گاهی به صورت ارتباط زبانی مستقیم و مكالمه دوجانبه واقع می‌شده است، مانند نزول وحی به پیامبر اسلام و گفتگوی خدا با برخی از پیامبران دیگر آن‌طور كه در قرآن آمده است. تجربه‌های دینی انسانهای معمولی در سطوح پائین‌تری قرار دارند.
تجربه دینی را می‌توان نوعی ارتباط با عالم ماورای طبیعت دانست. ذهن، كامل‌ترین وسیله ارتباطی در وجود انسان است. روح انسان می‌تواند از طریق ذهن، كه در اختیار اوست، هم با عالم طبیعت و هم با عالم ماورای طبیعت ارتباط برقرار كند. هر نوع تفكر و اندیشه نوعی ارتباط با عالم ماورای طبیعت است، اما این طور نیست كه هرآنچه به ذهن خطور می‌كند تجربه دینی می‌باشد. تجربه دینی تجربه‌ای است كه برپایه اعتقادات دینی استوار باشد. در این معنی، ‌تجربه دینی محدود به حالت ذهنی نمی‌شود، بلكه شامل تمام اعمال دینی نیز می‌گردد كه براساس اعتقاد دینی انجام می‌شود. بنابراین، هرعمل دینی كه با نیت نزدیكی به خدا و ارتباط با او انجام می‌شود، نوعی تجربه دینی محسوب می‌گردد.

تجربه دینی و تجربه عرفانی
 

عرفان «طریقه‌ای است كه در كشف حقایق جهان، و پیوند انسان و حقیقت، نه بر عقل و استدلال، بلكه بر "ذوق" و "اشراق" و "وصول" و "اتحاد" با حقیقت تكیه دارد» (یثربی، 1366: 33). نراقی (1378: 59) در بحث از تجربه دینی بر این عقیده است كه «تجربه دینی (به معنی اخص آن) عبارتست از ظهور یا تجلی خداوند (به نحوی از انحاء) بر شخص تجربه‌گر.» بین تجربه دینی و تجربه عرفانی مرز معین و مشخصی وجود ندارد، شاید بتوان گفت كه در تجربه عرفانی فرایند استدلال و استنتاج دخالت چندانی ندارد و تجربه اغلب از نوع ذهنی و درونی است كه به صورت «كشف و شهود» باطنی به وقوع می‌پیوندد. به هر حال، تجربه عرفانی می‌تواند نوعی از تجربه دینی به حساب آید. «در قلمرو تجربه دینی (به معنی اخص آن) تجربه بی‌واسطه مطلق خداوند در سطحی از تجارب عرفانی رخ می‌دهد كه تمایز میان سوژه و ابژه از میان برمی‌خیزد. این نوع تجربه در مرتبه‌ای از مراتب "فنا" دست می‌دهد و مرتبه رفیعی از تجربه‌های دینی انفسی است. تجربه با واسطه خداوند (به معنی خاص آن)، ‌غالباً در تجربه‌های عرفانی آفاقی رخ می‌دهد؛ عارف خداوند را در مظاهر عظیم یا لطیف طبیعی بازمی‌یابد. برای مثال، با مشاهده آسمان پُرستاره یا گلی سرخ (بدون طی فرایندی استنتاجی، بلكه بالمعاینه) از خداوند آگاهی می‌یابد» (همانجا، 62: 3).
از نظر نراقی، تجربه دینی سه حیثیت اصلی دارد:
1. حیثیت عاطفی، یعنی احساس تعلق و وابستگی عمیق وجودی، احساس خوف و خشیت، و احساس عشق و شوق
2. حیثیت اداركی، به این معنی كه تجربه دینی نوعی تجربه اداركی است، ‌البته نه لزوماً ادراك حسّی
3. حیثیت تعبیری، و آن اینكه شخص متعلق ادراك خود را به كمك مفاهیم و تحت تأثیر اعتقادات خویش تعبیر می‌كند. در تعبیر و تبیین داده‌های حاصل از تجربه‌های دینی، عقل نقش اساسی دارد و می‌كوشد تا براساس اعتقادات دینی بهترین و معقول‌ترین تبیین را به دست دهد.
ویلیام جیمز (1958: 65) می‌گوید:«ما می‌توانیم این مسئله را مسلم فرض كنیم كه در حوزه خاص تجربه دینی، برخی از اشخاص امور اعتقادی خود را نه صرفاً به صورت مفاهیم مورد قبول عقل می‌دانند، بلكه آنان آن امور را به صورت واقعیتهای "شبه محسوس" مستقیماً درك می‌كنند.» این نوع تجربه را كه بر اساس اعتقادات، اما نه براساس عقل و استدلال، بلكه به صورت «كشف و شهود» و «مشاهده باطنی» به وقوع می‌پیوندد، می‌توان تجربه عرفانی به حساب آورد.
ویلیام جیمز شرحی را از زندگینامه یكی از دوستان دانشمند خود نقل می‌كند كه وی سالها به هنگام ضعف و درماندگی و بیچارگی، بدون اراده، به سوی یك قدرت مافوق طبیعی متوجه می‌شده و آن قدرت او را از آن ورطه‌ها بیرون می‌آورده است. اما پس از چندی كه دیگر به دعاها و نمازهای رسمی و معمولی نمی‌پرداخته متوجه شده كه دیگر از برقراری ارتباط با آن قدرت محروم گردیده است، و تازه فهمیده كه چه چیز مهمی را از دست داده است. در ادامه این شرح از قول آن دوست دانشمند چنین آمده است: «آن حقیقتی كه من از او صحبت می‌دارم آن چیزی نیست كه "اسپنسر" آن را یك امر "شناخته نشدنی" می‌نامد، بلكه درست خدای فطری و شخصی من است كه من عالی‌ترین عواطف را نسبت به او داشتم و اكنون نمی‌دانم چطور شده است كه ارتباط با او را از دست داده‌ام» (جیمز، ترجمه قائنی، 1343: 46). در ظاهرِ سخنان این تجربه‌گرِ احتمالاً مسیحی دو نكته قابل بررسی است: یكی ردّ مسئله شناخته‌نشدنی بودن خدائی كه او تجربه می‌كرده، و دیگری فطری و شخصی بودن خدای وی. «در مسیحیت خدا به عنوان رازی ناشناخته تلقی می‌شود و لذا ایمان به خدا، آن‌طور كه سنت آگوستین گفته، ایمان به این راز ناشناخته است، یعنی خدا از انسان "محجوب" است. در حالی‌كه در اسلام، این انسان است كه در "حجاب" است، خدا در حجاب نیست، مائیم كه از خدا "محجوب" هستیم، و بر ماست كه این حجاب را پاره كرده سعی كنیم خدا را بشناسیم» (نصر، 1975: 21). نكته دیگر كه در آن به فطری و شخصی بودن خدا اشاره شده گویای این معنی است كه اولاً انسان فطرتاً خداجوست و از اعماق فطرت خداییِ انسان، ندایی به گوش جان می‌رسد كه خدایی هست؛ ثانیاً شناخت انسان از خدای خود، با توجه به میزان قدرت عقل و ماهیت اعتقادات وی، تا اندازه زیادی شناختی فردی و شخصی است.
جیمز (1958) چهار نشانی برای تجربه عرفانی قائل است:
1. غیر قابل بیان بودن (Ineffability): بهترین نشانی تجربه عرفانی بی‌نشان بودن و غیرقابل بیان بودن آن است، زیرا هیچ بیان مناسبی از محتوای آن نمی‌توان ارائه داد. تجربه عرفانی تجربه‌ای است «بی‌واسطه» و لذا نمی‌توان آن را به دیگران اظهار كرد و یا انتقال داد. در این ویژگی، حالات عرفانی بیشتر شبیه حالات احساسی می‌باشند تا شبیه حالات عقلی...
2. ذهنی بودن (Noetic quality)؟؟: گرچه حالات عرفانی بسیار شبیه به حالات احساسی هستند، اما برای كسانی كه آنها را تجربه می‌كنند نوعی حالات معرفتی نیز به حساب می‌آیند. حالات عرفانی دید باطنی از اعماق حقیقت می‌باشند كه با معیارهای عقل استدلالی جور در نمی‌آیند. این حالات اشراقات و الهامات پرمعنی و مهمی هستند كه به زبان در نمی‌آیند و پس از «وقت»، نوعی احساس قدرت عجیب باقی می‌گذارند.
این دو نشانی در تمام حالات عرفانی یافت می‌شوند، اما دو نشانی زیر (3و 4) آنهایی هستند كه وجود آنها در تمام حالات عرفانی قطعی نیست، بلكه به طور معمول در این‌گونه حالات یافت می‌شوند:
3. زود گذر بودن (Transiency)؟؟: حالات عرفانی دوام زیادی ندارند. جز در موارد استثنایی. به نظر می‌رسد نیم‌ساعت، و یا حداكثر یك یا دو ساعت وقت، محدوده زمانی دوام آنهاست...
4. انفعالی بودن (Passivity): گرچه پیدایش حالات عرفانی را می‌توان با برخی اعمال مقدماتیِ ارادی مانند تمركز توجه، انجام تمرینات بدنی خاص و غیره تسهیل كرد، اما همین‌كه احساس آگاهی از آن حالت دست داد، عارف احساس می‌كند كه اراده او سلب شده و گویی او در دست اختیار و تحت اراده قدرتی برتر قرار گرفته است (صص3292).
جفری پریندر (Geoffrey Parrinder، 1996: 188) به نقل از اُبرین (O’Brien)، دین‌شناس آمریكایی كه تحقیقی در زمینه عرفانِ عمدتاً مسیحی انجام داده است، می‌نویسد: اُبرین بر خودجوش بودن و غیرارادی بودن تجربه‌های عرفانی تأكید می‌كند... تجربه خود شاهد وجود خود است و هیچ نیازی به شاهد بیرونی برای تصدیق وجود آن نیست. این بررسی نشان می‌دهد كه تجربه عرفانی در هر سنی اتفاق می‌افتد و اغلب ارتباطی هم با اوضاع و احوال بیرون ندارد. از نظر اُبرین تنوع در تجربه‌های عرفانی در سنین مختلف امری ظاهری می‌باشد، زیرا تجربه اتفاق می‌افتد، چه زمان و مكان دلخواه باشند، چه نباشند. دلیل اینكه این تجربه در برخی سنین اتفاق می‌افتد این است كه در آن سنین توجه بیشتری به آن می‌شود و لذا بیشتر گزارشات از سنینی است كه برای این تجربه مناسبند. به عنوان یك دین‌شناس، اُبرین با این نظر موافق است كه تجربه‌های عرفانی از منشأ الهی سرچشمه می‌‌گیرند و ارتباطی با شرایط اجتماعی ندارند.
از دیدگاه فیلسوف فیندلی (Findlay)، نگرش عارفانه به امور تجربه‌ای است كه اغلب اوقات به بسیاری از مردم دست می‌دهد. عرفان به جای اینكه عملی خاص و امكاناً بدعت‌آمیز باشد كامل‌ترین بسط روش معمولی انسانیت است. در این دیدگاه، كسانی مانند افلوطین، جلال‌الدین رومی، قدیسه ترزا، و غیره كه عارفان بزرگ نامیده می‌شوند، آنهایی هستند كه در یك جنبه كاملاً طبیعی، معمولی و ضروری تجربه انسانی به حد نبوغ رسیده‌اند (همانجا: 185). پریندر در ادامه همین بخش از كتاب خود سخن دیگری را در همین مورد از فیندلی به این صورت نقل می‌كند: «من معتقدم عرفان تقریباً به ذهن هر انسانی خطور می‌كند، و عمومی بودن زمینه این تجربه همانند بازبودن آسمان برای دید است: كسی كه این حقیقت را نادیده می‌گیرد، دچار نوعی نزدیك‌بینی ملامت‌انگیز است كه از دیدن شكوه و عمق چیزها ناتوان است.» (همانجا: 189)
در مورد رابطه عرفان با تجربه دینی، پریندر می‌نویسد: «فرض ما این بوده كه بین عرفان و تجربه دینی معمولی رابطه‌ای وجود دارد، و لذا در این زمینه توضیحاتی را ارائه می‌دهیم: دین religion)) معانی زیادی دارد. برخی از نویسندگان امروزی واژه "دین" را به معنی یك‌سری مراسم و اعمال ظاهری استعمال می‌كنند كه اغلب كمی بیشتر از واژه "دینداری" (religiosity) معنی دارد. در حالی‌كه واژه "دین" (religion) مشتق از واژه religio به معنی "پیمان غیر مادی" است كه اصطلاحاً به معنی "پیمان بین خدا و انسان" می‌باشد. حتی برترین ادیان به ابلاغ اراده خدا به انسان از طریق وحی و نیز به وظیفه انسان برای تطبیق دادن زندگی خود با وحی الهی اعتقاد دارند. از دیدگاه تورات و قرآن، بین خدا و انسان "خلیج" غیرقابل پل زدن وجود ندارد، و در هر دو این كتاب سخنانی در مورد حضور الهی و ارتباط با خدا به چشم می‌خورد.
برخی از محققین از سه نوع تجربه دینی سخن گفته‌اند: نوع اول شناختی است كه بدون نیاز به استدلال و استنتاج، به طور مستقیم و بی‌واسطه از خدا یا آن حقیقت متعالی و مطلق به دست می‌آید. در چنین شناختی از خدا یا حقیقت متعالی یا مطلق، هیچ واسطه‌ای در میان نیست و لذا آن را شناختی حضوری یا شهودی می‌نامند. مصطفی ملكیان (1381: 314) نوع دوم تجربه دینی را پدیده‌ای روانشناختی و معنوی می‌داند كه بر اثر خودكاوی بر آدمی مكشوف می‌شود و مؤمنان چنین پدیده‌ای را معلول شناخت و گرایش ذاتی و فطری انسان نسبت به خدا تلقی می‌كنند. دلیل اینكه این پدیده‌های روانشناختی و معنوی «تجربه دینی» نامیده می‌شود این ادعاست كه آنها فقط با فرض و قبول یك وجود فوق انسانی، كه از آن به نامهای گونه‌گون و از جمله «خدا» تعبیر می‌شود، قابل تبیین‌اند. در این دیدگاه، نوع سوم تجربه دینی، دیدن دست خدا و، به عبارت دیگر، مشاهده دخالت مستقیم و بی‌واسطه خدا در حوادث خارق عادت و شگفت‌انگیز، مثل معجزات، كشف و كرامات اولیاء الله و استجابت دعا، است.
در مورد رابطه تجربه دینی با تجربه عرفانی، ملكیان (1381) می‌نویسد: «بعضی از محققان، تجربه وجود یگانه، یعنی خدا، را "تجربه دینی" می‌نامند و تجربه یگانگی چیزها را "تجربه عرفانی"، و بعضی دیگر هر دو را "تجربه عرفانی" می‌خوانند. و در این میان، كسانی نیز هستند كه اصطلاح "تجربه دینی" را به معنایی عام‌تر می‌گیرند كه شامل تجربه عرفانی نیز می‌شود. ماحصل اینكه، به هر حال، تجارب كثرت‌بینانه و ثنوی با تجارب وحدت‌بینانه و وحدت وجودی فرق دارند، چه دسته اول را "دینی" و دسته دوم را "عرفانی" بنامیم، چه هر دو دسته را "عرفانی" یا "دینی" بخوانیم.» (صص316 315)
در قرآن كریم، در گفته‌های ائمه و در ادبیات فارسی، سخنان زیادی شناخت خدا و پی بردن به «حق» بودن او را از دو طریق عمده مورد تأكید قرار می‌دهند: یكی از طریق مشاهده آیات خدا در آفاق، یعنی در تمام موجودات، از كوچك‌ترین ذرّه گرفته تا بزرگترین كهكشانها. دومی از طریق مشاهده آیات خدا در اعماق وجود «خود» انسان. مشاهده آیات خدا، چه در آفاق و چه در انفس، كه هر یك با توجه به قدرت عقل و درجه اعتقاد شخص به شناختی از خدا رهنمون می‌شود، «تجربه دینی» به معنی عام آن است.
همان‌طور كه قبلاً گفتیم، از دیدگاه اسلام، این انسان است، و نه خدا، كه در حجاب می‌باشد و پرده‌‌ای كه انسان بر چهره «خود»، یعنی روح خود، دارد مانع او از دیدن خداست، وگرنه به هر كجا كه رو كنیم با خدا مواجه هستیم:
حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم/ خوش آن دمی كه از این چهره پرده برفكنم
در قرآن كریم (سوره 2، آیه115) آمده است: «للهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ اِنَّ اللهَ واسِعٌ عَلیمٌ: از آنِ خداست مشرق و مغرب، پس به هر كجا كه رو كنید با خدا مواجه هستید، همانا خدا همه چیز را فرا گرفته و برهمه چیز داناست.» یوسف علی و میراحمد علی، كه از مترجمین و مفسرین معروف قرآن به زبان انگلیسی هستند، كلمه «واسع» را به "All-Pervading" ترجمه كرده‌اند كه به معنی «همه فراگیر» ، «محیط بر همه چیز»، یا «احاطه‌كننده همه چیز» است . پیكتال (M.Pickthall) و آربری (Arberry) «واسع» را با "All-Embracing" مترادف دانسته‌اند كه به معنی «دربرگیرنده همه چیز»، «متضمن همه چیز»، «احاطه‌كننده همه چیز»، و یا «محیط بر همه چیز» می‌باشد.
در «فرهنگ لغات واصطلاحات و تعبیرات عرفانی» (سجادی، 1362: 239) آمده: «مؤمنان حق را در دنیا به دیده ایمان ببینند و در آخرت به نظر عیان»‌، و نیز آمده: «آن دیده كه او را دید، به دیدن غیر او كی پردازد؟ آن جان كه با او صحبت یافت، با آب و خاك چند سازد؟»
صاحب «گلشن راز» گوید:
وجود اندر كمال خویش جاریست/ تعیّن‌ها امور اعتباریست
تعیّن بود كز هستی جدا شد/ نه حق بنده نه بنده هم خدا شد
عارف گوید:
به دریا بنگرم دریا تو بینم/ به هر جا بنگرم آنجا تو بینم
هاتف اصفهانی می‌گوید:
یار بی پرده از در و دیوار/ در تجلی است یا اولی الأبصار
كه یكی هست و هیچ نیست جز او/ وحده لا اِله اِلاّ هو
باز در «گلشن راز» آمده:
به نزد آنكه جانش در تجلی است/ همه عالم كتاب حق تعالی است
سعدی گوید:
برگ درختان سبز در نظر هوشیار/ هر ورقش دفتریست معرفت كردگار
شیخ عطار گوید:
آن خداوندی كه هستی ذات اوست/ جمله اشیا مصحف آیات اوست
حكیم فردوسی گوید:
جهان را بلندی و پستی تویی/ ندانم چه‌ای هرچه هستی تویی
مولوی رومی گوید:
ما عدمهاییم و هستیهای ما/ تو وجود مطلق و هستی ما
در «اسرارالحكم» ملاهادی سبزواری آمده:
در هر چه بنگرم تو پدیدار بوده/ ای نانموده رخ تو چه بسیار بوده
----------------
وَ فی كلِّ شئ له آیه/ تَدُلُّ عَلی اَنهُ واحِدٌ
----------------
خلق را چون آب دان صاف و زلال/ واندر آن تابان جمال ذوالجلال
----------------
تویی آیینه او آیینه آرا/ تویی پوشیده و او آشكارا
----------------
ای جود تو سرمایه جود همه كس/ وی ظلّ وجود تو نمود همه كس
گر فیض تو یك لمحه به عالم نرسد/ معلوم شود بود و نبود همه كس
----------------
اعیان همه آیینه و حق جلوه گر است/ یا ذات حق آیینه و اعیان صور است
در نزد محقق كه حدید البصر است/ هر یك زین دو آینه آن دگر است
به دنبال این رباعی آخری، در كتاب «اسرارالحكم» (سبزواری، 1351: 87) چنین آمده است: «و گویا اشارت به مرآتیت اعیان باشد قول حق‌تعالی: "سَنُریهم آیاتِنا فِی الآفاق و فِی اَنفُسِهم حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُم اَنّهُ الحَق" (سوره 41، قسمت اول آیه53) و به مظهریّت او اشارت باشد قولش: "اَوَلم یَكفِ بِرَبّكَ اَنَّه عَلی كُلِّ شیءٍ شَهید."» (سوره41، قسمت آخر آیه53) ترجمه فارسی هر دو قسمت اول و آخر این آیه چنین است: «به زودی آیاتمان را در آفاق (جهان) و در خودشان به آنان نشان می‌دهیم تا بر آنان آشكار شود كه او حق است، مگر این (حقیقت) در مورد پروردگارت كفایت نمی‌كند كه او برهمه چیز گواه است.» در آیه بعدی همین سوره آمده است: «به راستی كه آنان در مورد مواجه شدن با پروردگارشان در تردیدند، یقیناً خدا بر همه چیز احاطه دارد.»
در «تفسیر نمونه» در مورد تفسیر كلمه «احاطه»، ضمن رد تصور احاطه مادی، منظور از احاطه پروردگار به همه چیز، وابستگی همه موجودات در ذاتشان به وجود مقدس خدا دانسته شده است: در عالم هستی یك وجود اصیل و قائم به ذات بیش نیست، و بقیه موجودات امكانیه همه متكی و وابسته به او هستند كه اگر یكدم این ارتباط از میان برداشته شود، همه فانی و معدوم می‌شوند. این احاطه همان حقیقتی است كه در كلمات عمیق امیرالمؤمنین(ع) در خطبه اول نهج‌البلاغه به این عبارت بیان شده است: «مع كل شئی لا بمقارنه و غیر كل شئی لا به مزایله»: ‌خداوند با همه چیز است، اما نه اینكه قرین آنها باشد، و مغایر با همه چیز است، نه اینكه از آنها بیگانه و جدا باشد...
كی رفته‌ای ز دل كه تمنا كنم تو را؟/ كی گشته‌ای نهفته كه پیدا كنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی كه من/ با صد هزار دیده تماشا كنم تو را
در پایان این بحث در «تفسر نمونه»، ضمن اشاره به اینكه از این آیات بینات هزاران هزار در عالم هستی وجود دارد كه همه گواهی می‌دهند «انه الحق»، سخنی از امام حسین(ع) چنین نقل شده است: «عمیت عین لا تراك»: ‌خداوندا، كور باد چشمی كه تو را نبیند! (تفسیر نمونه، ج20، صص340- 335)

نتیجه‌گیری
 

با توجه به آنچه گفته شد، معلوم می‌شود كه تجربه دینی به آن صورت كه در كتابهای غربی مطرح شده است، موضوعی است كه ریشه در تفكر مسیحیت دارد. این حقیقت كه انسان می‌تواند با خدای خود به نحوی از انحاء ارتباط مستقیم داشته باشد، حقیقتی انكارناپذیر است و سند اثبات درستی آن نیز اعتراف خود انسان بر وجود آن می‌باشد كه شخص را از هر دلیل و برهانی بی‌نیاز می‌كند. اما آنچه در این مورد مهم است ماهیت این ارتباط می‌باشد. در تفكر مسیحیت، اعتقاد به تجسم خدا به صورت انسان (incarnation) هست كه معتقدند خدا به صورت عیسی مسیح به این دنیا آمده تا انسان را، كه با انجام گناه اول به این جهان «سقوط» كرده است، نجات دهد. این عقیده، تشبیه خدا به انسان (anthropomorphism) است. اگر در تجربه دینی كه گفته شده در آن، اصل، تجربه كردنِ خداست، منظور از خدا، همان باشد كه به صورت انسان درآمده است و در تصورات تجربه‌گر می‌گنجد، در آن صورت چنین تجربه‌ای را فقط در حوزه اعتقادات مسیحیان باید «تجربه دینی» نامید؛ همان‌طور كه در هر دین دیگری هم نوع و ماهیت تجربه دینی را باید با توجه به اعتقادات دینی آن دین خاص تعبیر و تفسیر كرد.
در نوشته‌های دینی و عرفانی در ادب فارسی، اشارات بسیاری به انواع تجربه دینی و عرفانی دیده می‌شود، اما آنچه در فرهنگ اسلامی ما مهم است «‌معرفت دینی» می‌باشد. برای كسب معرفت دینی هم انسان می‌تواند از تجربه‌های مختلف بهره بگیرد. هر مشاهده‌ای از آیات خدا در آفاق، یعنی در سرتاسر جهان برون، و نیز هر شهودی از آیات او در درون انسان، كه به نحوی از انحاء شخص را به «شناختی از خدا» یا «معرفت دینی» رهنمون شود، می‌تواند نوعی «تجربه دینی» به حساب آید. از طرف دیگر، هر عمل دینی هم كه خدا را به یاد انسان بیاورد و شخص در آن نوعی ارتباط معنوی با خدای خود داشته باشد، «تجربه دینی» محسوب می‌شود. به‌طور كلی، دیدن هر چیزی، چه با چشم ظاهری و چه با بصیرت باطنی، و نیز انجام دادن هر عملی، كه به نحوی از انحاء خدا را به یاد آورد و از این طریق نوعی ارتباط معنوی بین خدا و انسان برقرار شود «تجربه دینی» می‌باشد. نوع و درجه این تجربه، با توجه به قدرت عقل و اعتقادات شخصی در اشخاص مختلف، متفاوت است و ماهیت آن در درجات متعالی‌تر، كه «تجربه عرفانی» هم نامیده می‌شود، اغلب غیرقابل بیان است.
منابع و مآخذ
1. قرآن كریم .
2. جیمز، ویلیام، «دین و روان». ترجمه مهدی قائنی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
3. سبزواری، ملاهادی، «اسرارالحكم». با مقدمه و حواشی میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران، چاپ اسلامیه‌.
4. سجّادی، سید جعفر، «فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی». تهران، كتابخانه طهوری، 1350.
5. شبستری، شیخ محمود. «گلشن راز»، «در مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز»، تألیف شیخ محمد لاهیجی. تهران، كتابفروشی محمودی، 1338.
6. مكارم شیرازی، ناصر، و دیگران، «تفسیرنمونه». جلد بیستم، تهران، دارالكتب الاسلامیه.
7. ملاصالحی، حكمت‌الله، «جلوه‌های كهن هنر آیینی». تهران، مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران، 1337.
8. ملكیان، مصطفی، «راهی به رهایی: جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت». تهران، نگاه معاصر، 1381.
9. نراقی، احمد، «رساله دین شناخت». تهران، طرح نو، 1378.
10. یثربی ، سید یحیی، «فلسفه عرفان : تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان». قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366.
11. Arberry, A.J., The Koran Interpreted, Oxford University Press, 1972.
12. James, William, The Variety of Religious Experience, the New American Library, New York, USA, 1958.
13. Mir Ahmad Ali , S.V., The Holy Qur’an with English Translation and Commentary, First U.S. Edition, Tahrike Tarsile Qur’an Inc., New York, 1988.
14. Nasr, S. Hossein, Ideals and Realities of Islam, George Allen & Unwin LTD, London, 1975.
15. Parrinder, Geoffrey, Mysticism in the world’s Religions, Oneworld Publisher’s Sons, England, 1996.
16. Pickthall, M., The Meaning of the Glorious Qur’an: An Explanatory Translation, London, George Allen & Unwin Ltd., 1969.
17. Yusuf Ali, A., An English Interpretation of the Holy Qur’an, Sh. Muhammad Ashraf Publisher & Bookseller, Lahore, 1977.
- به نقل از مجله «زبان و ادب»، مجله دانشكده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی دانشگاه علامه طباطبایی، بهار84، س8.
www.maghaleh.net
ارسال توسط کاربر محترم سایت :mehdigerdali